[ 姚建宗 ]——(2000-9-8) / 已閱27346次
生活的場景與法治的向度
姚建宗
摘要：人與社會存在的固有事實(shí)與本來邏輯顯示，法律的存在是以現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界為前提和疆域的，法治的生成與運(yùn)作必然依賴于現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景。法治的精神意蘊(yùn)即人們對法的真誠的信仰的培育、法治的規(guī)范與制度的良性運(yùn)作，都是也只能是在現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界之中展開，其點(diǎn)滴的進(jìn)步與積累是也只能是在現(xiàn)實(shí)的人的具體生活場景之中實(shí)現(xiàn)的。因此，立足于現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界，關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人的具體生活場景，乃是法治的真實(shí)路徑與基本向度。
關(guān)鍵詞：法治、信仰、日常生活世界、生活場景。
我堅(jiān)信，法治的精神意蘊(yùn)在于信仰，在于社會成員對法的宗教般虔誠的信仰。而欲求人們對法具有宗教般虔誠的信仰，法本身就必須表明它與人們的日常生活不僅沒有脫節(jié)而且還息息相關(guān)。因?yàn)椋鳛槿说目陀^的精神生活的信仰，它不可能完全是人的虛幻、錯(cuò)覺，或者冥想，它自有其根基和產(chǎn)床；作為人的存在的基本維度與生活方式的法，也不可能完全是人的主觀設(shè)計(jì)、理性構(gòu)想和人為制造，它自有其堅(jiān)實(shí)的源頭和豐厚肥沃的土壤。
當(dāng)我們沿著思想的歷史軌跡，追溯思想大師們的諄諄真言的大義時(shí)，我首先想到了英國哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨在其《人性論》一書中提到的基本見解，即，法律起源于基于人性的生活經(jīng)驗(yàn)的社會常例；其次，我憶起了法國法學(xué)家萊昂·狄驥在其《國家、客觀法和實(shí)在法》一書中闡發(fā)的核心思想，即，作為一切人類社會的基本事實(shí)的社會連帶關(guān)系，是所有人類行為規(guī)則和社會規(guī)范的真正基礎(chǔ)，在其之上，客觀而必然地產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)規(guī)則、道德規(guī)則和法律規(guī)則，但法律規(guī)則本身只是在一定條件下從經(jīng)濟(jì)規(guī)則和道德規(guī)則中上升或者提升為法律規(guī)則的；與此同時(shí)，法國思想大師孟德斯鳩在《論法的精神》中的至理名言又在我的耳畔轟然鳴響："法律應(yīng)該和國家的自然狀態(tài)有關(guān)系；和寒、熱、溫的氣候有關(guān)系；和土地的質(zhì)量、形勢與面積有關(guān)系；和農(nóng)、獵、牧各種人民的生活方式有關(guān)系。法律應(yīng)該和政制所能容忍的自由程度有關(guān)系；和居民的宗教、性癖、財(cái)富、人口、貿(mào)易、風(fēng)俗、習(xí)慣相適應(yīng)。最后，法律和法律之間也有關(guān)系，法律和它們的淵源，和立法者的目的，以及和作為法律建立的基礎(chǔ)的事物的秩序也有關(guān)系。應(yīng)該從所有這些觀點(diǎn)去考察法律。"⑴
無數(shù)次地得到這些先賢的精神訓(xùn)導(dǎo)，不斷地受惠于這些哲人的思想啟迪，我更加堅(jiān)定地認(rèn)為，作為法治之精神意蘊(yùn)的人們對法的信仰的真實(shí)根基與天然產(chǎn)床，這法的源頭與豐厚土壤，便是現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界。因此，立足于人的日常生活世界，關(guān)注人的生活現(xiàn)實(shí)的具體場景，乃是法治的真實(shí)路徑與基本向度。
一、歷時(shí)與共時(shí)中的時(shí)間與空間維度的法治理論與實(shí)踐，其向度認(rèn)識與路徑選擇所標(biāo)示的，乃是其對現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界的不同態(tài)度。
不可否認(rèn)，由歷時(shí)與共時(shí)形成的人類生活歷程在某一確定的時(shí)空定位點(diǎn)上，存在著眾多的理論家提出的不同的法治理論、學(xué)說或主張，也踐行著許多不同的法治策略與方案，但無論是法治理論、學(xué)說或主張所預(yù)示的法治的理想境界還是法治實(shí)踐所展現(xiàn)的法治的現(xiàn)實(shí)畫面，它們都是彼此互異的，很難找到兩種完全相同的法治理論⑵與法治實(shí)踐。因此，每一種法治的理論、學(xué)說或主張，每一種法治的具體實(shí)踐，都自然地形成一種法治的"模式"。顯然，這些法治"模式"具有多樣化的屬性。然而，如果我們著眼于這些法治的理論與實(shí)踐"模式"的基本立場與出發(fā)點(diǎn)，以及其關(guān)注之焦點(diǎn)與操作運(yùn)行之措施等方面的區(qū)別與差異，那么，還是可以對其做出某些相對準(zhǔn)確的區(qū)分的。在這方面，著名的英國自由主義思想大師弗里德利希·馮·哈耶克的見解是最有啟發(fā)意義因而也最值得重視的。
哈耶克把哲學(xué)特別是近代以來的哲學(xué)分成兩大基本類型，一是以笛卡爾、霍布斯、盧梭和邊沁等人為代表的建構(gòu)論理性主義，二是以亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·休謨、埃德蒙·柏克和A·D·托克維爾等人為代表的進(jìn)化論理性主義。⑶建構(gòu)論理性主義認(rèn)為，"人生來就具有智識和道德的秉賦,這使人能夠根據(jù)審慎思考而形構(gòu)文明"，⑷也就是說，人類社會、語言和法律都是由人為了自己而創(chuàng)造的，而既然所有的制度和組織都是由人創(chuàng)造出來的，那么當(dāng)然人也就可以按照某種人類生活的理性設(shè)計(jì)來重新建構(gòu)或者徹底改變這些制度。哈耶克對這種建構(gòu)論理性主義進(jìn)行了尖銳的批評，而極其推崇并詳細(xì)闡述了進(jìn)化論理性主義的主張。進(jìn)化論理性主義認(rèn)為，"各種自由制度，如同自由所造就的所有其他的事物一般，并不是因?yàn)槿藗冊谙纫杨A(yù)見到這些制度所可能產(chǎn)生的益處以后方進(jìn)行建構(gòu)的。"⑸的確，"在各種人際關(guān)系中，一系列具有明確目的的制度的生成，是極其復(fù)雜但卻條理井然的，然而這既不是設(shè)計(jì)的結(jié)果，也不是發(fā)明的結(jié)果，而是產(chǎn)生于諸多并未明確意識到其所做所為會有如此結(jié)果的人的各自行動。"⑹進(jìn)化論理性主義堅(jiān)信，"制度的源起并不在于構(gòu)設(shè)或設(shè)計(jì)，而在于成功且存續(xù)下來的實(shí)踐（或者說'贏者生存'的實(shí)踐[the
survival of the
successful]）。"⑺總之，進(jìn)化論理性主義確信："文明乃是經(jīng)由不斷試錯(cuò)、日益積累而艱難獲致的結(jié)果，或者說它是經(jīng)驗(yàn)的總和，其中的一部分為代代相傳下來的明確知識，但更大的一部分則是體現(xiàn)在那些被證明為較優(yōu)越的制度和工具中的經(jīng)驗(yàn)；關(guān)于這些制度的重要意義，我們也許可以通過分析而發(fā)現(xiàn)，但是即使人們沒有透徹認(rèn)識和把握這些制度，亦不會妨礙這些制度有助于人們的目的的實(shí)現(xiàn)。"⑻
這兩種哲學(xué)立場和態(tài)度在人類生活的所有領(lǐng)域都有程度不同的體現(xiàn)，它們作為世界觀與方法論又都或多或少地在理論與實(shí)踐上影響著人們對事物的生成及其發(fā)展趨勢的看法與操作。就法治而言，當(dāng)然也概莫能外，即，在其向度認(rèn)識與路徑選擇上，法治的理論和實(shí)踐也有著這兩種基本傾向：以建構(gòu)論理性主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐，以及以進(jìn)化論理性主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐。建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐主張，人類社會包括法律在內(nèi)的制度與組織，包括法律在內(nèi)的秩序與觀念，都是人在其智識參與之下理性設(shè)計(jì)并加以貫徹推行的結(jié)果；既然人類的歷史與現(xiàn)實(shí)生活都是理性設(shè)計(jì)和人為創(chuàng)造的產(chǎn)物，那么顯然，人類的未來的理想生活也可以而且應(yīng)該通過人的理性設(shè)計(jì)和創(chuàng)造而得到；所以，由法的規(guī)范、制度、組織、設(shè)施與觀念的組合及其運(yùn)作而形成的秩序狀態(tài)的法治，其歷史、現(xiàn)實(shí)與未來也離不開人自己的主觀構(gòu)設(shè)與理性創(chuàng)造；因此，建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐崇尚并推行積極、主動、擴(kuò)展性的進(jìn)攻性策略。相反，進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐主張，人類社會包括法律在內(nèi)的制度與組織、包括法律在內(nèi)的秩序與觀念，都是在其真實(shí)的生活經(jīng)歷之中不斷出錯(cuò)與糾錯(cuò)、不斷碰壁與轉(zhuǎn)向，在無數(shù)次的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)與積累之中形成的，從最終的根本意義上講，在這一過程中，人的智識和理性主要只是用于整理人的生活經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，以幫助人糾錯(cuò)和轉(zhuǎn)向，其作用固然重要但也的確有限；人類的歷史與現(xiàn)實(shí)生活不是或者主要不是理性設(shè)計(jì)和人為創(chuàng)造的產(chǎn)物，人類的未來的理想生活當(dāng)然也不可能由人的理性設(shè)計(jì)和創(chuàng)造而獲得，它是由人的真實(shí)的行動與實(shí)踐邏輯地展現(xiàn)的；所以，由法的規(guī)范、制度、組織、設(shè)施與觀念的組合及其運(yùn)作而形成的秩序狀態(tài)的法治，其歷史、現(xiàn)實(shí)與未來也必然是由人的真實(shí)的生活經(jīng)歷和具體的行動與實(shí)踐而形成的，在這一過程中，理性設(shè)計(jì)與人為創(chuàng)造構(gòu)不成決定性的因素；因此，進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐贊賞并抱持消極、被動、守成性的防御性策略。
由此不難看出，這兩種法治理論與實(shí)踐對法治的向度認(rèn)識與路徑選擇，標(biāo)示著其對現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界的不同態(tài)度。建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐站在現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界之外或者之上，以一種居高臨下的權(quán)威姿態(tài)指揮、擺弄著現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界，以一種先知般的身份向蕓蕓眾生發(fā)布福音，并強(qiáng)迫他們按其指定的路線和方向前進(jìn)，以使那無數(shù)迷途的生靈走上正軌，這種法治理論與實(shí)踐對現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界抱持一種不滿、不屑又無奈的悲天憐人的態(tài)度，其關(guān)注的焦點(diǎn)是與現(xiàn)實(shí)并無多大聯(lián)系的未來和理想的生活境界。而進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐卻恰好站在現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界之中，以一種參與者的立場觀察、體味、感悟和理解著現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界，它從歷史出發(fā)，重點(diǎn)關(guān)注的乃是現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界。
當(dāng)然，建構(gòu)論理性主義與進(jìn)化論理性主義的區(qū)分只具有相對意義，越來越多的學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識到，在很多情況下它們是彼此蘊(yùn)含著的，它們所標(biāo)明的只不過是某種理論總的傾向體現(xiàn)出的建構(gòu)論成分多與少、進(jìn)化論色彩濃與淡和強(qiáng)與弱而已。同樣，建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐和進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐的區(qū)分也不是絕對的，任何一種法治理論與實(shí)踐都是既包含著建構(gòu)論的成分又具有進(jìn)化論的因素，建構(gòu)論成分多、色彩濃的法治理論與實(shí)踐，我們稱其為建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐，進(jìn)化論成分多、色彩濃的法治理論與實(shí)踐，我們稱其為進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐。
二、中國現(xiàn)時(shí)法治理論與實(shí)踐的向度認(rèn)識與路徑選擇所表明的共同缺點(diǎn)是，它們曲解了人的生活現(xiàn)實(shí)，忽視了現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景。
新中國是經(jīng)過長期的激烈的社會大革命建立的，這種革命的理論基礎(chǔ)具有比較濃厚的建構(gòu)理性主義色彩，革命方針、戰(zhàn)略、策略、道路與措施在總體上是以人為的理性設(shè)計(jì)與構(gòu)想為主的，因而新中國建立之后進(jìn)行全面的社會建設(shè)始終也擺脫不掉理性建構(gòu)的革命情結(jié)。盡管新中國建立之后就著手進(jìn)行法律制度建設(shè)，但真正有意識地進(jìn)行法治建設(shè)卻是在20世紀(jì)80年代中期之后，而在中國法治建設(shè)的理論與實(shí)踐探索中，中國的法學(xué)者和法律人基本上有意無意地普遍地是持建構(gòu)主義的法治觀。
這種情況的出現(xiàn)，的確也具有客觀的必然性。因?yàn)樾轮袊唤⒈忝鎸χ鴺O其復(fù)雜的生存環(huán)境：作為歷史悠久的東方大國，其歷史的沉淀與包袱的確太沉重，而其社會、經(jīng)濟(jì)、政治、文化、科技等各個(gè)方面又都極其落后；與此形成對照，世界上比較先進(jìn)的發(fā)達(dá)國家也為數(shù)不少，而且還是與新中國形成現(xiàn)實(shí)的或潛在的威脅的資本主義強(qiáng)國。顯然，新中國根本就沒有時(shí)間和條件從容地以歷史的自然邏輯來解決本國的現(xiàn)實(shí)問題，用學(xué)者們經(jīng)常說的一句話來概括就是，新中國的全面建設(shè)始終面臨著歷時(shí)性的問題要求共時(shí)性解決的巨大壓力。而文明的進(jìn)步，無論是物質(zhì)與制度的進(jìn)步，還是文化與精神的發(fā)展，在某些方面的確具有一定程度的普遍性，后發(fā)展國家完全可以從先進(jìn)國家的發(fā)展歷程中學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)、吸取教訓(xùn)，從而在一定程度上降低其歷時(shí)性問題共時(shí)性解決的難度，縮小與先進(jìn)的發(fā)達(dá)國家的差距。具體就法治問題而言，既然世界上的確存在法治比較發(fā)達(dá)的先進(jìn)國家，我們吸取其成功的經(jīng)驗(yàn)與失敗的教訓(xùn)、通過結(jié)合本國國情的理性設(shè)計(jì)與構(gòu)想來貫徹和推行中國的法治建設(shè)，也實(shí)在是順理成章。所以，中國現(xiàn)時(shí)法治理論與實(shí)踐在向度認(rèn)識與路徑選擇上，建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐占據(jù)主導(dǎo)地位。
前已敘及，建構(gòu)論理性主義對現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界采取的是一種旁觀的居高臨下的姿態(tài)，它自上而下地要求現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界完全服從于自己的喜怒哀樂，而不屑于去過問現(xiàn)實(shí)的人自身的感受與生活計(jì)劃。建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐基于這一認(rèn)識立場，對法治采取一種理性設(shè)計(jì)、人為創(chuàng)造并強(qiáng)制加以貫徹推行的策略，它有意無意地把現(xiàn)實(shí)的人以及由人的歷史和生活塑造的傳統(tǒng)與習(xí)俗統(tǒng)統(tǒng)看作落后并需加以改造的東西，眼光盯著的是理性設(shè)計(jì)的人及其生活的理想和未來，對人及其生活的歷史與現(xiàn)實(shí)在很大程度上卻被忽略了。顯然，這種法治理論與實(shí)踐具有精英主義、國家（政府）中心主義、道德理想主義和激進(jìn)主義的色彩。但由于它忽視且脫離了現(xiàn)實(shí)的人及其生活的歷史與現(xiàn)實(shí)，忽視了現(xiàn)實(shí)的人的情感與生活要求，因而實(shí)際效果并不如意。
出于對建構(gòu)主義法治理論與實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作效果的檢討與反思，也出于對其可能帶來的消極后果的警醒，從20世紀(jì)90年代起，一部分中國法學(xué)者和法律人開始從社會學(xué)的視角而不是從建構(gòu)主義法治觀的政治學(xué)的視角來看待中國的法律與法治問題。這一部分法學(xué)者和法律人⑼以進(jìn)化論的理性主義為理論基礎(chǔ)并始終遵循進(jìn)化論理性主義的認(rèn)識立場，反對建構(gòu)主義法治理論與實(shí)踐主張的理性狂妄，要求尊重現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界的歷史與實(shí)現(xiàn)，尊重現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界的傳統(tǒng)與習(xí)俗等既成社會規(guī)范的作用，在此基礎(chǔ)上漸進(jìn)地推行所謂反映現(xiàn)代人類文明成就的法治。與建構(gòu)主義法治理論與實(shí)踐強(qiáng)調(diào)法治化過程中國家（政府）的作用不同，進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐特別強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界的社會自治作用，特別依重社會歷史和習(xí)俗等本土資源對法治的生成力量而不信任精英人物對法治主觀的理性設(shè)計(jì)與構(gòu)想，它摒棄道德理想主義而持平實(shí)的現(xiàn)實(shí)主義，主張溫和的漸進(jìn)主義而反對激進(jìn)主義。
從理論本身的邏輯來看，我更傾向于進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐主張，但從中國法治實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)境況即歷時(shí)性問題需要共時(shí)性解決來看，我認(rèn)為必須認(rèn)真看待這兩種理論與實(shí)踐主張。建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐看到了理性以及以理性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性努力對現(xiàn)實(shí)的人及其生活的巨大影響與可能的改造，但它對此作了過高估計(jì)，而對社會既成的傳統(tǒng)與習(xí)俗的作用又過分低估甚至根本忽視了。相反，進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐又低估了現(xiàn)代性對中國社會的現(xiàn)實(shí)影響，并不恰當(dāng)?shù)剡^分夸大了傳統(tǒng)與習(xí)俗等本土資源對中國法治建設(shè)的積極意義。持進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐主張的學(xué)者都有一個(gè)共同的典型特點(diǎn)，就是呼吁并身體力行地研究中國的"鄉(xiāng)土社會"的社會規(guī)范，稱其為"民間法"，稱國家制定法為"國家法"（或"正式法"），也就是加強(qiáng)對我們一向較為忽視的中國農(nóng)村社會規(guī)范（如家法族規(guī)、鄉(xiāng)規(guī)民約等）的研究。這固然不錯(cuò)，也有助于克服中國法治建設(shè)中的精英主義與城市中心義的傾向，但仔細(xì)想來它本身卻又帶著精英主義和城市中心主義的痕跡，因?yàn)閺氖卵芯康膶W(xué)者只是從觀察者與局外人而非參與者和體驗(yàn)者的立場來認(rèn)知和理解所謂"鄉(xiāng)土社會"的一切，他們對"鄉(xiāng)土社會"的規(guī)范猶如生物學(xué)家對珍稀動植物品種（如大熊貓、銀杏等）的保護(hù)、考古學(xué)家對珍貴文物的保護(hù)一般；而且，他們對"鄉(xiāng)土社會"的認(rèn)識是從城市的立場（唯有如此才形成對比）、對"鄉(xiāng)土社會"成員的言行舉止的觀察也是從"城里人"或"專家"的立場，并運(yùn)用"正式"的話語來解釋其意義的。更重要的恐怕還在于，費(fèi)孝通先生把中國社會定性為"鄉(xiāng)土社會"，本來就是針對中國社會的基層而言的，⑽現(xiàn)代中國社會雖然的確還存在城市與鄉(xiāng)村之間的巨大差別，但由于城市與農(nóng)村各方面的交流（比如商品買賣、廣播、電視、報(bào)紙、書刊在農(nóng)村的廣泛出現(xiàn)等），現(xiàn)時(shí)的中國農(nóng)村恐怕已經(jīng)無法再用"鄉(xiāng)土社會"來概括了；而且，現(xiàn)時(shí)的中國學(xué)者之所以借重"鄉(xiāng)土社會"概念無非是用來表達(dá)與國家（政府）為代表的"官方活動空間"相對的社會活動空間，但它的確又根本就沒有表達(dá)與"官方活動"空間同樣相對的城市的社會活動空間；同樣，"民間法"既然表達(dá)的是與"國家法"（或"正式法"）相對的社會活動空間的既存社會規(guī)范，當(dāng)然就不應(yīng)僅包括"鄉(xiāng)土社會"的"民間法"，而應(yīng)該還包括"城市"社會活動空間的"民間法"。所以，"鄉(xiāng)土社會"、"民間法"、"國家法"等，同樣無法概括整個(gè)中國現(xiàn)實(shí)社會的特點(diǎn)及其在這樣的社會之中存在的一般社會生活規(guī)范與國家制度法的實(shí)際情況。
由此看來，我們不能不承認(rèn)，實(shí)際上，無論是建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐主張（所謂政府推進(jìn)型法治），還是進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐主張（所謂本土資源演進(jìn)型法治），都從各自的立場與視角方面曲解了中國法治建設(shè)得以展開的客觀現(xiàn)實(shí)，都不同程度地誤解了現(xiàn)實(shí)的中國人及其生活世界。一句話，它們在根本上忽視了中國法治建設(shè)得以進(jìn)行而無法回避、更不能改變的客觀事實(shí)，即中國現(xiàn)時(shí)的人的具體的生活場景。
三、人與社會存在的固有事實(shí)與本來邏輯顯示，法律的存在是以現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界為前提和疆域的，法治的生成與運(yùn)作必然依賴于現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景。
恐怕沒有人會否認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)：假如人僅僅是為了生存而活動于自然界并在彼此的求生活動中結(jié)成不同程度和范圍互異的群體的話，它至今也無法超越一般的動物的層次而躍升為與生物界的貓、狗、羊、牛之類動物具有根本區(qū)別的人，當(dāng)然也就不會有與一般的生物界或動物界根本有別的社會界的出現(xiàn)。因?yàn)槿说?群體固然是由一個(gè)個(gè)人聚合而成，沒有一個(gè)個(gè)人也就沒有群體，這是簡單易明的。但是形成了群體的個(gè)人，已經(jīng)不僅是一個(gè)個(gè)生物體，他們已超出了自然演化中的生物界，進(jìn)入了另一個(gè)層次，這個(gè)層次就是社會界。在這個(gè)層次里一個(gè)人不僅是生物界中的一個(gè)個(gè)生物體,或稱生物人,而是一個(gè)有組織的群體里的社會成員，或稱社會人。"⑾正是在由生物界上升到社會界，人才由動物變成了真正的人，人才開始了與動物根本不同的生活，人與社會的聯(lián)系也才超越了動物與動物界的那種本能聯(lián)系而成為一種有目的的經(jīng)常的彼此塑造的互動關(guān)系。這就是說，"當(dāng)人類跨越了某種智力界限之后，變得能夠通過教育向他們的后代和鄰人傳遞'知識、信仰、法律、道德、習(xí)俗'（引用愛德華·泰勒爵士經(jīng)典文化定義中的項(xiàng)目），也能夠通過學(xué)習(xí)從他們的祖先和鄰人那里獲得這些知識，這時(shí)，人變成了人。"⑿對此，費(fèi)孝通先生作了詳細(xì)的解釋："社會是經(jīng)過人加工的群體。不僅不像其他動物群體那樣依從生物的繁育機(jī)制吸收新的成員，也不像其他動物一樣，每個(gè)人可以依它生物遺傳的本能在群體里進(jìn)行生活。在人的社會里，孩子須按社會規(guī)定的手續(xù)出生入世，生下來就得按社會規(guī)定相互對待的程式過日子；在不同時(shí)間，不同場合，對待不同的對象，都得按其所處的角色，照著應(yīng)有的行為模式行事。各個(gè)社會都為其成員的生活方式規(guī)定著一個(gè)譜法。為了方便作個(gè)不太完全恰當(dāng)?shù)谋扔�，像是一個(gè)演員在戲臺上都得按指定了的角色照劇本規(guī)定的程序進(jìn)行表演。每一個(gè)歌手都得按譜演唱。社會上為其成員規(guī)定的行為模式，普通稱為規(guī)矩，書本上也稱禮制或法度。它確是人為的，不是由本能決定的；是經(jīng)世世代代不斷積累和修改傳遞下來的成規(guī)。通過上一代對下一代的教育，每個(gè)人'學(xué)而時(shí)習(xí)之'獲得了他所處社會中生活的權(quán)利和生活的方式。不僅如此，如果一個(gè)社會成員不按這些規(guī)矩行事，就會受到社會的干涉、制裁，甚至剝奪掉在這個(gè)社會里繼續(xù)生存下去的機(jī)會，真是生死所系。"⒀由此可見，社會的形成是在人的生活經(jīng)驗(yàn)積累與總結(jié)之中自然發(fā)生的，而與這一過程必然相伴而生的乃是社會常規(guī)、禮俗、習(xí)慣、制度與法律等社會規(guī)矩與章程，也正是這些社會規(guī)矩與章程在維持并推動著人與社會的存在與發(fā)展。所以，對社會現(xiàn)象與社會問題的探討必須從人的日常生活世界開始，此即彼得·柏格所說的："日常生活的常識、人們組織日常經(jīng)驗(yàn)特別是社會世界的經(jīng)驗(yàn)方式，是探究必須由之開始的背景。"⒁不僅如此，現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界是法律和法治存在、運(yùn)行的背景，更是法律和法治存在和運(yùn)行的產(chǎn)床與土壤、空間與環(huán)境。因此，法治的精神意蘊(yùn)的養(yǎng)成，人們對法的神圣信仰的培育，必須也必然要在現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界中展開，必須也必然要在現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景中進(jìn)行。這是因?yàn)椋?br>
第一，我們主張法治的精神意蘊(yùn)在于人對法的神圣信仰，乃是基于一個(gè)基本認(rèn)識，即，作為人的生活世界的社會及其歷史發(fā)展，必須首先在不同范圍之內(nèi)的人們之間、人與其群體和組織之間、人與其生活規(guī)程的規(guī)范與制度之間，建立某種最低程度的信任關(guān)系，而社會與人的關(guān)系的發(fā)展、文明的演化進(jìn)步也表現(xiàn)了這種信任關(guān)系的范圍的擴(kuò)展、以及這種信任關(guān)系的穩(wěn)定與變遷。正如社會學(xué)家鄭也夫先生所說："信任是任何規(guī)模、任何種類的社會生活──它的合作與交換──的前提。沒有起碼的信任就沒有社會，喪失掉一切信任就是社會的瓦解。"而"社會中信任系統(tǒng)的規(guī)模與性質(zhì)是人性及人的能力所使然的。"⒂然而，任何人也無法回避這樣一個(gè)事實(shí)："在認(rèn)同與信任的圈子不斷擴(kuò)展之時(shí)，一個(gè)源自人性的、基本社會事實(shí)沒有改變。那就是，社會中一個(gè)信任系統(tǒng)越大，其成員間的信任感越弱、越單一；一個(gè)信任系統(tǒng)越小，其成員間的信任感越強(qiáng)烈、越全面。一個(gè)人可以憑借優(yōu)異的分?jǐn)?shù)進(jìn)入任何一所大學(xué)，可以憑借著名大學(xué)的文憑輕而易舉地?fù)駱I(yè)，可以憑借黃金走遍全世界的交易所。但是當(dāng)一個(gè)人進(jìn)入到一場冒險(xiǎn)中時(shí)，誰是可以依賴的伙伴？當(dāng)他陷入危難時(shí)，誰是他最后的守護(hù)者？"⒃由于基于人與人之間的熟悉和信任建立的社會信任系統(tǒng)主要在比較穩(wěn)定的較小生活圈子中起作用，而當(dāng)人的社會活動環(huán)境擴(kuò)展了、社會流動和社會生活的變動節(jié)奏加快之后，這種人與人之間的信任便不足以支撐該社會的結(jié)構(gòu)與關(guān)系的穩(wěn)定，于是要求建立新的信任系統(tǒng)，這就是人對制度的信任，而當(dāng)這種信任不斷得到強(qiáng)化之后人便會產(chǎn)生對制度的心悅誠服的信仰。法治的精神意蘊(yùn)便是人對法的神圣性的制度信仰。對此，費(fèi)孝通先生分析說："現(xiàn)代社會是個(gè)陌生人組成的社會，各人不知道各人的底細(xì)，所以得講個(gè)明白；還要怕口說無憑，畫個(gè)押，簽個(gè)字。這樣才發(fā)生法律。在鄉(xiāng)土社會中法律是無從發(fā)生的。'這不是見外了么？'鄉(xiāng)土社會里從熟悉得到信任。這信任并非沒有根據(jù)的，其實(shí)最可靠也沒有了，因?yàn)檫@是規(guī)矩。"⒄總之，對人及其社會而言，信仰是絕對必需的，正如社會心理學(xué)家黎朋所指出的，從某種意義上講，"決定人生和歷史的真正因子，就是信仰。信仰是不可避免的。它永遠(yuǎn)構(gòu)成人類精神生活的主要部分。一種信仰也許被人推翻，但繼之而起的又是一種新信仰。假如一個(gè)民族的信仰發(fā)生變遷，必有整個(gè)社會生活的巨大變遷隨之而起。"⒅在現(xiàn)代社會，特別是在現(xiàn)代法治社會，人們對法的神圣信仰構(gòu)成其核心標(biāo)志。而這種信仰之生成、持續(xù)與發(fā)展，是且不能不是在人的活動結(jié)構(gòu)與形式、人的生活體驗(yàn)與環(huán)境，即在人的日常生活世界之中、在人的具體的生活場景之中進(jìn)行的。
第二，法治所體現(xiàn)和要求的人們對法的神圣信仰，這種神圣信仰是人對制度的信仰，因而與迷信不同，而是基于理性，表現(xiàn)為一種知識。我國著名哲學(xué)家賀麟先生給信仰下的定義就是："信仰是知識的一個(gè)形態(tài)。"構(gòu)成信仰的這種知識包括四個(gè)方面，即信仰知識的基礎(chǔ)部分"大都是無意間不自知覺地得來的。每每是無形間受熏陶感化暗示而來。"其次，"信仰的養(yǎng)成，主要的是基于具體的生活、行為、經(jīng)驗(yàn)和閱歷，而很少由于抽象的理智的推論。所以每見那能在生活中得教訓(xùn)，行為中得智識，人事方面的經(jīng)驗(yàn)豐富、閱歷多的人，常有堅(jiān)定不移的信仰，以作他的事業(yè)的基礎(chǔ)。"再次，"構(gòu)成信仰的知識還有一個(gè)比較高深的來源，就是天才的直觀和對于宇宙人生的識度。"最后，"信仰中必然包含有理想和想象的成分。"⒆以上四點(diǎn)，在我看來，無非是人基于社會之歷史積累、當(dāng)前的人的活動與體驗(yàn)和對未來生活的要求與憧憬，也就是說，它們體現(xiàn)了人和社會共享的有關(guān)歷史、現(xiàn)實(shí)和理想的知識，而這些知識的產(chǎn)生、存在與更新和發(fā)展，毫無疑問，是立基于并且始終與現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界相依存的，也是在現(xiàn)實(shí)的人的具體生活場景當(dāng)中展開的。
第三，從社會人的形成的角度來看，信仰構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的人的基本人格的一部分。正如著名思想家埃利�！じヂ迥匪f的："信仰是一個(gè)人的基本態(tài)度(attitude)，是滲透在他全部體驗(yàn)中的性格特性，信仰能使人毫無幻想地面對現(xiàn)實(shí)并依靠信仰而生活。很難想象，信仰首先不是相信某些東西，但如果把信仰看作一種內(nèi)心的態(tài)度，那么信仰的特定對象就是第二位重要的事了。"⒇所以，從法治的角度來看，人們對法的神圣性的、制度性信仰，實(shí)際上體現(xiàn)的乃是人對法的規(guī)范、制度、組織、機(jī)構(gòu)及其組合方式與具體運(yùn)作的比較穩(wěn)定的心態(tài)，因而也就構(gòu)成法治人格的一部分。我國現(xiàn)代哲學(xué)家張東蓀先生就曾說過："任何制度不僅僅是一個(gè)物質(zhì)文明，須知任何物質(zhì)文明都有其在心理方面的概念型作為底本。這種概念型是一個(gè)系統(tǒng)，亦可說是一套，每一個(gè)人在其心中都有大致相同的一套概念。人之同化于社會就是由于把這樣的一套概念深深印在其個(gè)人的心上，變成了其性格上的一部分，即中國人所謂'習(xí)與形成'是也。"他認(rèn)為，"凡具有規(guī)定性的都不外乎表示'秩序'。"而"社會的存在是靠著一種混合的秩序，這個(gè)秩序是有宗教性的，因?yàn)榉侨绱瞬粫猩衩匦粤钊擞X著神圣不可侵犯；又是有理性的，因?yàn)楸仨毴绱耸谷朔接X得對，覺得說得通，覺得十分妥當(dāng)；……因?yàn)榉侨绱瞬荒茉谌诵纳袭a(chǎn)生其信仰（即對于這個(gè)秩序的信心）及由信心而生的安適之感"。(21)
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